他以太虚之气及其属性为宇宙本体，以万事万物为本体的表现或作用，二者是实体和现象的关系。

既动之常，是表现在运动中的规律，由运动本身来说明，并不需要另外推出一个不动之理。[61]《语录上》，《鲁斋遗书》卷一。

至诚则动，动则变，变则化。气学派以神为实体气的属性和功能，提出气本动的学说。不仅理作为形而上者无动静变化，而且比二程更加强调常对于变的主导作用，他用本体论的演绎法代替了程颐的归纳法，更彻底地坚持了理一元论。正是气的这种功能，使万物得以产生和消灭。且如草木初生既成，生尽便枯坏也。

这是他的宇宙论的重要内容。同是万物本体，但是从存在的观点上看叫做诚，从运动变化的观点看叫做神。若道外寻性，性外寻道，便不是。

戴震所谓必然，也是理性原则，指人的情感认识活动所达到的准则、规则或所谓懿德，但这决不是自我超越的普遍法则。所谓自性清净心，是指无杂无染、排除一切情感欲望的本体之心或心体，也就是性。夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。如果从形而下说，心并不等于性。

岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。[157] 这虽是先验原则，却包含认识论的意义，只是王夫之并没有把它从道德论中完全区分出来，形成独立的认识论范畴。

正因为如此，他提出心之本体，未尝不善[83]的命题，把心体说成是至善之性。一方面心是性的承担者，即性之所在。[35] 但这只是从心理学上所说的心。他所谓生，是指生机，即物质生命，它有形质，而通之以气，气质合而灵者，性之所由得也[138]。

性则是生之所以然者[6]，即自然本能。[34]人心缘镜，出入无时，人亦不觉。这一思维方式，成为后来理学心性论的基本出发点。从主体说，它是虚灵不味之体，也就是神，二者是一而二、二而一的关系。

夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也。性通过主体意识而得到实现，但心并不等同于性。

从流弊上说，则只有恶而无善。但是，他对生之理又提出了新解。

二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。凡是知觉、识知、思虑、情感、意志等活动，都是心这个物质器官的属性和功能。[141]心有以本体言者，心之官则思，与夫心统性情是也。《北溪字义》说，性从心从生。另一方面性是心的知觉对象，即心之所具。孟子吃紧教人求仁，程朱却指个不求自得、空洞虚玄底境界。

明哲保身就是保其良知良能，也就是尽性。[16] 见《华严一乘教义分齐章》卷四。

[109] 这个生理已不是朱熹、王阳明所说的普遍的道德理性，它以物质的感性存在为基础，是其必然而不容已者。[20]《岳州圣安寺无姓和尚碑》，《柳河东集》卷六。

从哲学意义看，则表示人的本性、本质，同时又是一个内在的价值范畴。觉可能有两方面，一是向外知觉，发展为认知活动。

[39] 牟宗三在其《心体与性体》（台湾正中书局1981年第1版）中提出，程颐、朱熹都是心性为二论者，心与性是存在论的横摄关系，不是本体论的纵贯系统。[128]《孟子师说》卷六。总而言之，仁义之性，并不是心的自我超越的本体存在。因此，在心性关系上，朱熹的主要观点是心体用说或心统性情说。

他说：明明德以立体，亲民以达用，体用一致，先师辨之悉矣。太极和心的关系，朱熹说过，性犹太极，心犹阴阳。

天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。心以性为本体，并不是心之本体便是性。

他说：原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能（自注：良能者，神也），而性以托焉，知觉以著焉（自注：性以托，故云具众理。他似乎认为，性是人心虚灵之体所具有的道德理性，故说：大率心与性情，其景象定位亦自别。

因此被朱熹批评为告子。或有人认为，二程论性，是就理上说，论心则是就气上说。所谓仁义礼智等道德人性，只是基于人的生理心理特质而后起之名。但如果说，陆九渊认为，灵明之心就是本体之心，那也不全对。

仔细研究起来，陆九渊论心，也是从经验知觉之心开始的，这就是灵明之心。他提出性无内外之说批评以性为内，以物为外的观点，是内外为二本。

若必借良知以觉照，欲就其一往不返之势，皆一一逆收之，以还天理之正，则心之与性，先自相仇而杞柳桮棬之说，有时而伸必矣。[93]《与李宰》，《象山全集》卷十一。

他认为心体便是性，便是理，天也，性也，心也，所取则异，而体则同。张载离开人的社会存在、经济基础谈论人性的内容，只能是本体论的抽象论证。